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Caroline Heinrich: Was macht einen Gegenstand zu einem philosophischen? [«]

Vorbemerkung: Als ich den Passagen Verlag auf der Buchmesse besuchte, kam die Idee auf, dass ich in Wien mal wieder einen Vortrag halten könnte. Peter Engelmann meinte, ich könne noch einmal über die "Opfer der Geschichte von Herrschaft" sprechen – das war mein erstes Buch – und ergänzte mit Nachdruck: "aber nichts übers Referendariat!" Das ist mein zweites Buch. Ein Buch mit dem verstörenden Titel "Was denkt ein New Yorker, wenn er in einen Hamburger beißt?" und dem erklärenden Untertitel: Mikrophänomenologie der Macht am Beispiel des Referendariats.

Peter Engelmann, Sie standen der Idee, die "Geschichte einer Lehrerausbildung" zum Ausgangspunkt einer Betrachtung über Macht zu machen, immer mal wieder etwas skeptisch gegenüber. Wirklich auseinandergesetzt über die Frage, was einen Gegenstand zu einem philosophischen macht – und um diese geht es ja! –, haben wir uns jedoch nicht. Es fehlte vielleicht die Zeit.

Nun ist Zeit – und dank Ihnen und der freundlichen Einladung die Gelegenheit, im Zuge der Beantwortung dieser Frage meine Buchidee zu verteidigen.

Also: Man könnte z. B. der Ansicht sein, dass es sich verbietet, eine Alltagsgeschichte zum Gegenstand philosophischer Reflexion zu machen, wenn sie lediglich der Illustration einer Theorie dient, über deren Potential zur Erklärung der Praxis unter vielen Theoretikern Einigkeit besteht.

Diesen Einwand würde ich gelten lassen – und er hätte zugetroffen, wenn diese "Geschichte einer Lehrerausbildung" z. B. nur Foucaults Theorie der Disziplinargesellschaft verdeutlicht hätte, wenn an ihr die Mikrophysik der Macht mit ihren Praktiken der Normierung mittels Beobachtung und Kontrolle ausgewiesen worden wäre und sie das "moderne System der Zwänge gegen die Körper, die Gesten, die Verhaltensweisen"1, wie es bei Foucault heißt, illustriert hätte.

Was diese Geschichte für mich jedoch interessant gemacht hat, ist nicht das, was ohne Foucault, sondern das, was ohne Baudrillards Theorie der Simulation nicht verstanden werden kann. Diese Theorie aber hat diesen Grad an Zustimmung niemals erfahren. (Eine Textzeile unter einem Foto von Baudrillard in der Frankfurter Rundschau: "unter seinem Blick geriet alles unter Simulationsverdacht"2, spiegelt die verbreitete Haltung, nach der Simulation nicht ein Begriff ist, der Wirklichkeit trifft, sondern Baudrillard einen Verdacht konstruiert, der durch nichts bestätigt wird, sehr gut wider.) Ich meine: Sie hat zu Unrecht diesen Grad an Zustimmung nicht erfahren – was für mich diese Geschichte in Konfrontation mit Baudrillards Theorie der Simulation zu einem legitimen Gegenstand philosophischer Reflexion macht.

Was bedeutet "Simulation"? "Simulation" bedeutet "Täuschung". "Simulation" ist aber keine Täuschung, die dazu dient, eine ganz bestimmte geheime Wahrheit oder eine ganz bestimmte unliebsame Realität zu verdecken, sondern um die Tatsache zu verschleiern, dass es überhaupt keine Wahrheit und Realität mehr gibt, weil Wahrheit und Realität ihr Gegenüber, Schein und Illusion, abhanden gekommen ist. "Simulation" bezeichnet einerseits "Täuschung über diese Tatsache", andererseits diese Tatsache selbst. Sie bezeichnet einen Zustand des Weder-noch: Das virtuelle Bild ist weder real noch illusionär, es ist simulativ, die Meinungsumfragen, bei denen die Antworten nur die Fragen reproduzieren und Urteil, Argument und Perspektive eliminieren, sind weder wahr noch falsch, sondern simulativ. Simulation ist das, was eine Gesellschaft hervorbringt, die sich aller Referenzen, aller Bezüge, Maßstäbe, Grenzen und damit auch Differenzen beraubt hat. Das Kapital beispielsweise besitzt keine Referenz mehr – der Goldstandard ist abgeschafft, die festen Wechselkurse auch –, und hat keinen Bezug zur Arbeit mehr, sondern dreht sich – immer schneller – nur noch um sich selbst. Die Arbeit ihrerseits – immer weniger produktiv, immer mehr Dienstleistung und Reproduktion der Arbeitsanweisung – verliert mit den mobilen Netzen der Kommunikation ihre Zeit und ihren Ort und lässt sich auf diese Weise nicht mehr in einen Gegensatz zur "Freizeit" bringen, die, unbarmherzig getaktet und durchorganisiert, zusammen mit der reproduktiven Arbeit zum Design des Lebens wird.

Wo Simulation herrscht, wird es unmöglich, irgendeinen gesellschaftlichen Bereich noch klar zu definieren und gegen einen anderen abgrenzen zu können. Wo Simulation herrscht, verlieren "ehemals [...] widerprechende[] oder dialektisch einander entgegengesetzte[] Begriffe"3 ihre Attribute und werden problemlos austauschbar. Wo Simulation herrscht, herrscht der Zeitgeist der Anführungsstriche, der mit der Zerstörung aller Grenzen und Differenzen auch jeden Sinn zerstört.

Genau das zeigt diese "Geschichte einer Lehrerausbildung". Sie verdeutlicht das Problem der Simulation – jedoch auf einem Gebiet, das Baudrillard selbst nicht systematisch untersucht und dargestellt hat: dem Gebiet des Diskurses und der Macht. Die Geschichte zeigt, dass der Gegensatz von Diskurs und Macht aufgehoben ist, "Kommunikation" und "Repression" miteinander verschmolzen sind.

Zum Inhalt der Geschichte: Stellen Sie sich vor, Sie sitzen in einem Seminar der Lehrausbildung und der Leiter des Seminars stellt – ganz ernst gemeint – die Frage: "Was denkt ein New Yorker, wenn er in einen Hamburger beißt?" Was denken Sie über die Frage? Dass die Frage idiotisch ist, weil es vollkommen belanglos ist, was irgendein x-beliebiger New Yorker denkt, wenn er in einen Hamburger beißt? Dass die Frage absurd ist, weil es faktisch unmöglich ist, dass 8 Millionen New Yorker dasselbe denken, wenn sie in einen Hamburger beißen? Dass die Frage verrückt ist, weil ihre Konstruktion impliziert, dass 8 Millionen New Yorker beim Biss in einen Hamburger tatsächlich dasselbe denken? Und dass es auf idiotische, absurde und verrückte Fragen natürlich keine Antwort gibt?

Dann denken Sie, was ich denke – und haben die Sprachwissenschaft auf Ihrer Seite! Denn weder besitzt die Frage eine referentielle Funktion noch eine metasprachliche – und kann daher weder dazu dienen, ein Informationsdefizit auszugleichen, noch dazu, sich Klarheit über den Sprachgebrauch des Gegenübers zu verschaffen, und um eindeutig als Frage mit ausschließlich phatischer Funktion klassifiziert werden zu können – hier wäre der Sprecher ausschließlich am Kontakt interessiert –, fehlt ihr die passende Form. Sie lautet ja nicht: Was könnte ein New Yorker denken, wenn er in einen Hamburger beißt?, sodass man mal locker über das, was man so denkt, was ein New Yorker denkt, ins Gespräch kommen könnte. Vielmehr erweckt sie durch ihre Form "Was denkt ...?" den Anschein einer Referenz – dass alle New Yorker beim Biss in einen Hamburger etwas ganz Bestimmtes denken –, die jedoch faktisch nicht existiert. Was wir bereits wussten – dass es auf diese Frage keine Antwort gibt –, wird von der Sprachwissenschaft bekräftigt: Der Fragetyp "scheinreferentielle Frage" entspricht keiner Kategorie in der sprachwissenschaftlichen Theorie, weder in der Sprachakttheorie von Searle und Austin noch in der Theorie der Sprachfunktionen von Jakobson.

Stellen Sie sich weiter vor, dass, während Sie noch über die genauen Gründe für die Nichtbeantwortbarkeit der Frage in sprachwissenschaftlicher Hinsicht reflektieren, die Arme anderer Seminarteilnehmer schon längst in die Höhe geschossen sind. Stellen Sie sich vor, wie ein Seminarteilnehmer auf die Frage "Was denkt ein New Yorker, wenn er in einen Hamburger beißt?" fragend zur Antwort gibt: "Er gehört zu mir?" Stellen Sie sich vor, dass der Leiter des Seminars diese Antwort dann "sehr gut" findet – und wahrscheinlich nur unbedeutend schlechter als die Antwort, die er später selbst gibt: "'Hamburger' ist ein Bruchwort, wo Kultur sich zeigt und verschwindet."

Würden Sie sich nicht fühlen wie im Irrenhaus? Würden Sie angesichts dieses "Bildungsergebnisses", dass New Yorker beim Biss in einen Hamburger diesen als ihren Partner betrachten ("Er gehört zu mir"), für ein "Bruchwort" halten oder für ein durch Magen und Gedärme zersetztes Zeichen der Kultur, nicht geneigt sein, Baudrillards These Recht zu geben, dass Irrenhäuser heute nur noch existieren, um die verschwundene Differenz zwischen Wahnsinn und Vernunft als eine noch bestehende zu simulieren? Würden Sie nicht zustimmen, dass die paradoxe Kommunikation, bei der man "am besten […] nichts zu sagen [hat], um besser zu kommunizieren"4, hier auf die Spitze getrieben ist, wo der Verlust des Verstandes zur Bedingung der Möglichkeit des "Kommunizierens" wird?

Und stellen Sie sich nun noch vor, dass ausnahmslos alle Fragen, die in diesem Seminar gestellt werden, scheinreferentielle Fragen sind, alle nach demselben Muster: Was denken/wollen/wissen/geht vor in ... New Yorker(n), Schüler(n), Referendare(n) etc.? gebildet sind, und Sie zu allen Fragen – was sollen Sie auch sonst tun? – schweigen. Stellen Sie sich weiter vor, dass der Leiter des Seminars, erbost über Ihr Verhalten, nun Ihr Schweigen in einem Schreiben an die höhere Dienststelle zur "perfiden Strategie der Kommunikationsverweigerung" erklärt, und seine Drohung – Wenn Sie jetzt nicht beginnen, sich kommunizierend zu verhalten, werden Sie später keine Stelle erhalten! – bis hinaus zum Ministerium bekräftigt wird!

Würden Sie da nicht mit einem Schlag erkennen müssen, dass das Spiel mit dem Unsinn ein Machtspiel ist, bei dem an die Stelle des Befehls die unsinnige Frage getreten ist? Würden sie nicht plötzlich begreifen, dass Sie mit Ihrem Schweigen den Gehorsam verweigerten?

Würde Ihnen nicht schwindelig werden, wenn Sie das Machtspiel mit dem Unsinn noch einmal durchdächten: dass dieses Spiel weder Diskurs genannt werden kann, da es aller Inhalte entleert ist, noch als Macht erkannt werden kann, da es von allen Zeichen der Macht befreit ist? Wären Sie nicht der Ansicht, dass dieses "Weder-etwas-als-dies-noch-als-das-genau-definieren-Können" die reinste Folter für das Denken ist? Würden Sie nicht Baudrillard zustimmen, dass dies die "Hölle der Simulation", "die Hölle einer subtilen, unheilvollen und unbegreiflichen Torsion des Sinns"5 ist? Und würden Sie am Ende nicht erkennen, dass eine viel bedrohlichere Form von Herrschaft an die Stelle der alten Differenzen (Diskurs/Macht, Kommunikation/Repression) getreten ist? Eine Form von Herrschaft, die deshalb so bedrohlich ist, da sie perfekt ist: kein Inhalt kritisiert werden kann, da keiner da ist, kein Sinn dekonstruiert werden kann, da keiner gesetzt ist, kein Widerstand geleistet werden kann, da Macht nicht in Erscheinung tritt? Eine Form von Beherrschung, die deshalb total ist, weil sie Gedanken erst gar nicht entstehen lässt?

Diese Geschichte ist nicht nur ein hervorragendes Beispiel dafür, wie Simulation auf dem alten Gebiet des Diskurses und der Macht funktioniert (eben weil sie extrem ist, im Spiel mit dem Unsinn nicht mal mehr rudimentär Zeichen des Sinns und der Macht zu erkennen sind). Sondern diese Geschichte ist auch eine Parabel dafür, dass Simulation durch die Entleerung des Geistes, die sie betreibt, eine umfassende Form von Herrschaft darstellt (was in der Geschichte dadurch greifbar wird, dass die Macht in dem Moment wieder in Erscheinung tritt, in dem die Teilnahme am Spiel mit dem Unsinn verweigert wird).

Ich denke, diese Geschichte zwingt damit, über sich selbst hinaus, zu der Erkenntnis, dass Unsinn kein harmloser Unfug sein muss, sondern Wirkung eines simulativen Prozesses sein könnte, in den Aufforderungen zur Kommunikation ("Ihre Meinung ist uns wichtig!", "Treten Sie ein in den Diskurs ...") die Gewalt, sie anzunehmen und damit der Entleerung des Geistes stattzugeben, schon impliziert sein könnte, und demzufolge von der Denkgewohnheit, Unsinn vom Grundsatz her für harmlos zu halten, und dem, was man für eine Gefahr für das Denken hält, Sinn und Zweck zu verleihen, abzulassen ist. Ich denke schließlich, dass ein Vorteil der Geschichte darin liegt, dass sie Formen und Strategien, sich der Entleerung des Geistes zu verweigern, erkennen lässt, die von demjenigen nicht gesehen wird, der dieser Denkgewohnheit noch verhaftet ist.

Betrachten wir dazu das Beispiel der NSA und die aktuellen Ideen, wie der digitalen Gefahr durch die Geheimdienste beizukommen wäre.

In einem offenen Brief fordern neben Juli Zeh und Ilija Trojanow rund 60 weitere Autoren Kanzlerin Merkel auf, "den Menschen im Land die volle Wahrheit über die Spähangriffe zu sagen" und darzulegen, "was die Bundesregierung dagegen zu unternehmen gedenkt"6.

In einem Interview erläutert Zeh, dass von Kanzlerin Merkel "ein deutliches Statement" verlangt werde, "dass das, was die NSA tut, auf deutschem Boden so nicht geht", und fordert darüber hinaus, dass sich Europa "zu einem […] ernstgemeinten politischen Standpunkt zusam­menschließ[t]" und ggf. mit Sanktionen droht, z. B. die Unterzeichnung des Freihandelsabkommens mit den USA von einem transparenten Verhältnis zu den Geheimdiensten abhängig zu machen.7

Was soll das sein? Eine politische Forderung? Die Forderung nach einem transparenten Verhältnis zu den Geheimdiensten verkennt, dass es zum Wesen des Geheimdienstes gehört, sich, rechtlich legalisiert, in einem Raum außerhalb des Rechts zu bewegen. Geheimdienste dem geltenden, bürgerlichen Recht zu unterstellen, würde somit bedeuten, diese rechtliche Sonderstellung zu untergraben und damit die Existenzbedingung des Geheimdienstes zu zerstören. Genau das – die Auflösung der NSA, die Auflösung aller Geheimdienste – wäre auch eine politische Forderung. Die Idee von deutschen Statements, europäischen Zusammenschlüssen und ökonomischen Erpressungsversuchen ist es hingegen nicht.

In dem Interview erklärt Zeh auf die Frage, wie ein Ministerium die Datensammelwut einer anderen Regierung einschränken könne, dass es "natürlich keinen Knopf [gibt], auf den man drücken kann", und kritisiert, dass augenscheinlich der fehlende Knopf zu der resignativen Haltung führt, dass man "da dann wohl nichts machen" könne. Sie sieht hingegen in der digitalen Überwachung eine "ganz große Frage", die, dem Problem der Umweltzerstörung vergleichbar, in "größeren Zeiträumen [zu] denken" wäre, schlägt ein Internetministerium vor, das für digitalen Verbraucherschutz zuständig ist, und fordert digitale Grundrechte für die Bürger.

Digitale Grundrechte? Der Versuch von Zeh, die gegenwärtige Lage mit einem einfachen Gegensatz zu erklären – hier die Freiheit des Denkens (in digitalen Medien), dort die Kontrolle des Denkens und Verhaltens (durch die NSA) – lässt sie übersehen, dass die digitalen Kommunikationsmedien selbst bereits ein Angriff auf das Denken sind.

Zerstört die digitale Kommunikation nicht das raumzeitliche Gefüge, in dem sich Denken abspielt? Ist sie nicht auf den Kontakt reduziert, werden nicht Botschaft, Kontext und Code absorbiert, und führt nicht der penetrante Austausch von Zeichen zur Eliminierung der Pausen, der Stille und des Schweigens, in denen die Welt Raum hat, sich zu ereignen? Führt nicht der Druck – dass, wer nicht digital angeschlossen ist, gnadenlos ausgeschlossen wird – zu einer Inbeschlagnahme der Existenz, zu einem Belagerungszustand der Zeit in Permanenz und damit zur Eliminierung der Einsamkeit, in der – in der Zwiesprache mit sich – ein philosophischer Gedanke reift?

Der Versuch, die gegenwärtige Lage mit einem einfachen Gegensatz zu erklären – hier die Freiheit des Denkens (in digitalen Medien), dort die Kontrolle des Denkens (durch die NSA) – folgt darüber hinaus der Denkgewohnheit, dass dort, wo Unsinn ist, keine Gefahr droht, und dort, wo Gefahr ist, kein Unsinn ist, sodass der Unsinn, den die NSA veranstaltet, übersehen und nicht als Ergebnis eines simulativen Geschehens erkannt wird, bei dem mit dem Verlust der Referenz für Freund und Feind am Ende auch die Differenz Freund/Feind verschwunden ist.

Aber kann man wirklich ignorieren, dass sich der Geheimdienst mit dem Unfug der Datensammelwut selbst ad absurdum führt – denn wer alles von allen sammelt, erkennt den Feind nicht, weil alle zu "Feinden" geworden sind –, oder ignorieren, dass die Wörter und Zeichen, nach denen er sucht, so selbstredend sind, dass dies noch für den dümmsten Terroristen eine Beleidigung ist?

Natürlich: Man kann das ignorieren. Aber man würde sich damit auch um die Möglichkeit bringen, andere Strategien der Gegenwehr zu finden. Warum nicht das gefährliche System verlachen? Statt – medial begleitet – eine Petition zu schreiben und anerkennend der "Macht" zu überreichen ..., das System direkt herausfordern und mit den eigenen Waffen schlagen?

In jedem Gespräch von Bomben, Dynamit und Zeitschaltuhren sprechen und jede E-Mail, jedes Schreiben mit "Hochachtungsvoll, Ihr Terrorist" unterzeichnen, so massenhaft und permanent, bis das System unter dem Aufwand der Verfolgung – zu mühsam, zu teuer, zu ineffektiv! – zusammengebrochen ist. – Wäre diese Strategie nicht irgendwie charmanter, witziger und vor allem treffsicherer?

Wäre dem so, würde sich – ich komme zum Ausgangspunkt meiner Überlegungen zurück – auch ein weiterer Einwand gegen meine Buch­idee entkräften lassen, der Einwand nämlich, dass die "Geschichte einer Lehrerausbildung" deshalb kein Gegenstand philosophischer Reflexion sein dürfte, da jede Entscheidung für ein "kleines Thema" unweigerlich auf einen beschränkten Geist verweist. Der Einwand wäre entkräftet, weil sich die eben vorgestellte Idee einer Strategie gegen die digitale Überwachung aus der Konfrontation der "Geschichte einer Lehrerausbildung" mit Baudrillards Theorie der Simulation fast zwangsläufig ergibt, und es in der Analyse kein Problem darstellt, die Mechanismen der Simulation in verschiedenen Situationen zu erkennen. Der Einwand wäre ferner entkräftet, weil, wie ich zu zeigen versuchte, eine "ganz große Frage" zu sehen – wie Juli Zeh sie in der digitalen Überwachung zu erkennen meint –, nicht automatisch einschließt, dass diese große Frage auch ganz groß beantwortet wird.

Für den Fall jedoch, dass Sie weder meine Analyse noch meine Idee einer Gegenstrategie überzeugt hätte, wären immer noch die Konsequenzen des Standpunktes – nur im globalen Thema steckt der globale Geist – grundsätzlich zu bedenken.

Eine Konsequenz wäre, dass die neuen Ideen meines Buches ausschließlich dadurch entwertet wären, dass sie von einer provinziellen "Geschichte der Lehrerausbildung" ausgelöst wurden: Die Idee zu einer Versöhnung zwischen phänomenologischer und wissenschaftlicher Betrachtung der Sprache beispielsweise, die ich an der Verbindung zwischen Jakobson und Lévinas expliziert habe, die Idee einer Versöhnung zwischen erkenntnistheoretischer Definition des Wahnsinns und gesellschaftskritischer Position zum Wahnsinn, die ich aus der Auseinandersetzung mit Kant und Foucault gewonnen habe, oder die Idee der Konstellation, die dem Buch als Konstruktionsprinzip zu einer Ordnung der Dinge unterlegt ist und die, praktiziert, einsichtig macht, warum auf die Frage des Theologen in einem Priesterseminar: "Was denkt Gott über die zahllosen Sünder, die die Welt bevölkern?", mit der Gegenfrage zu antworten: "Was denkt ein New Yorker, wenn er in einen Hamburger beißt?", ein grandioser Akt der Subversion wäre, während ein Akt der Subversion angesichts dieser von einem Ausbilder in einem Lehrerseminar gestellten Frage – was New Yorker denken, wenn sie in Hamburger beißen – nur im Lachen oder Schweigen liegen könnte.

Darüber hinaus würde die Vorstellung, dass die Betrachtung nur eines Ausschnittes der Wirklichkeit unweigerlich dazu führt, im Denken Weitsicht zu verlieren, auch implizieren, ganze Traditionslinien der Theoriebildung zu negieren: Die Idee der Phänomenologie z. B., insofern Husserl Sichtweisen auf einen Tisch beschreibt, oder die Idee der Semiologie, da hier Gegenstände wie "das Beefsteak" und "das kleine Schwarze" als gesellschaftliche Zeichen Bedeutung tragen, oder die einer Genealogie der Moderne, insofern Foucault auf das "Leben der infamen Menschen", der Irren, Verbrecher und Kinder, verweist.

Auch Benjamins Projekt der "Passagen" würde in Misskredit geraten, nicht anders seine Vorstellung von einer antimetaphysischen Theologie, nach der "das Ewige [...] eher eine Rüsche am Kleid ist als eine Idee"8; oder sein Begriff der Geschichte, da dieser es erfordert, sich in der Betrachtung der Vergangenheit an den "Schroffen und Zacken"9 festzuhalten – den kleinen Kämpfen um Freiheit, den Revolten für ein Recht auf Glück im Augenblick –, über die der Verteidiger der Herrschaftsgeschichte stets hinwegblickt. Kurzum: Wer meint, dass solcherart Geschichten und Wirklichkeitsdetails per se nicht dazu taugen, Gegenstände der philosophischen Reflexion zu sein, würde auch diese Tradition antitotalitärer Gesten im Denken verneinen.

Nun bin ich mir darüber im Klaren, dass Sie, Peter Engelmann, und Sie, die Freunde des Passagen Verlags, das nicht tun würden – es ist auch Ihre Tradition! –, sodass, wenn ich es recht bedenke, eigentlich nur noch ein letzter Einwand übrig bliebe: Man könnte argumentieren, dass es ein Unterschied sei, alltägliche Gegenstände wie Tische oder Beefsteaks zu analysieren und das Leben von fremden Menschen aus Akten zu rekonstruieren oder über eine eigene Erfahrung zu reflektieren.

Das ist natürlich ein Unterschied. Wenn man aber mit dem Hinweis auf diesen Unterschied einen Einwand gegen die Buchidee konstruieren wollte – eben dass die eigene Geschichte kein würdiger philosophischer Gegenstand sei –, würde das bedeuten, den Wert der Erfahrung für das Denken nicht anzuerkennen und das Denken vom Leben abzutrennen. Es würde bedeuten, für eine akademische Philosophie Partei zu ergreifen, die letztendlich bestreitet, dass selbst Denk-Erkenntnis aus Denk-Erfahrung hervorgegangen ist; die bestreitet, was Hegel sagt: dass sich das "Leben des Geistes" nicht "vor dem Tode scheut und vor der Verwüstung rein bewahrt"10, weshalb keine wahre Erkenntnis möglich ist, die nicht durch die Erfahrung der Negativität hindurchgegangen ist.11 Man würde für eine akademische Philosophie Partei ergreifen, die, wie es bei Benjamin heißt, die "Gefährlichkeit des geistigen Lebens [...] verschleier[t]"12; die nicht die Forderung Badious erfüllt, die "grundlegenden Wahlmöglichkeiten des Denkens" zu verdeutlichen, nicht die "Distanz zwischen dem Gedanken und der Macht"13 bestimmt und gegen das antike Ideal philosophischer Lebenspraxis gerichtet ist.

Als ich das letzte Mal in Wien war und über mein erstes Buch Grundriss zu einer Philosophie der Opfer der Geschichte sprach und am Ende erläuterte, was es für die Gegenwart bedeutet, angesichts der Katastrophen der Vergangenheit im "Grundmuster des Schocks" zu denken, bezog ich mich auch auf ebenjene Stelle bei Badiou. Der letzte Satz des Vortrags lautete: "Im Grundmuster des Schocks zu denken, bedeutet, die Distanz zwischen der Macht und den Wahrheiten zu verdeutlichen; es bedeutet, diese Distanz maßlos zu machen und damit eine äußerste Grenze der Freiheit zu erreichen, den Punkt des nicht-korrumpierbaren Denkens."

Was ich damals schon wusste, aber nicht sagte, war, dass das natürlich nicht reicht, da nicht nur dieser Punkt zu finden ist, an dem das Denken durch nichts mehr zu korrumpieren ist, sondern dieser auch jederzeit zu verteidigen ist.

Was ich damals hingegen vielleicht ahnte, aber nicht bedachte (da es außerhalb meiner Denkerfahrung lag), war, dass dort, wo Simulation die Konstellation bestimmt, auch die Differenz Macht/Denken zerstört ist – und damit keine besondere Situation erkennbar wird, die es notwendig macht, dass eine philosophische Haltung praktisch verteidigt wird.

Ich komme zum Ende.

Ich habe die Geschichte meiner Lehrerausbildung deshalb zum Gegenstand philosophischer Reflexion gemacht, weil hier das Problem einer umfassenden Beherrschung des Geistes – wie sie durch eine Macht, die noch im klaren Gegensatz zum Denken steht, niemals erzeugt werden könnte –, Gestalt gewinnt und dadurch beispielhaft deutlich werden lässt, dass gegen diese Art der Bedrohung die alten Strategien nicht mehr greifen. Ich habe die Geschichte meiner Lehrerausbildung zum Gegenstand philosophischer Reflexion gemacht, weil sich hier das reine Muster simulativer Strategien studieren und damit leicht in anderen Situationen wiederkennen lässt – und so z. B. deutlich macht, warum in einer vom Simulationsprinzip beherrschten Situation der Traum vom Engagement des Intellektuellen, der durch Statements und Petitionen politisch wirksam wird, ausgeträumt ist und jedes "Engagement" das System mit seiner längst gestorbenen politischen Macht lediglich zu stabilisieren hilft.

Ich habe die Geschichte meiner Lehrerausbildung aber auch zum Gegenstand philosophischer Reflexion gemacht, weil die Wirkung des Simulationsprinzips keine Theorie eines überspannten Theoretikers ist, sondern als Zeitgeist der Geistlosigkeit bis in die tiefsten Verästelungen hinein den sozialen Raum durchzieht – und in diesem Raum das antike Ideal philosophischer Lebenspraxis sehr wohl verteidigt werden kann.

Denn wenn es auch in einer Konstellation der Simulation keine philosophische Situation, wie Badiou sie kennzeichnet, mehr gibt; keine klare Wahl, keine klare Konfrontation, keine offene Gegnerschaft, keinen eigentlichen Beginn und kein eigentliches Ende mehr gibt, weil all dies an die Bedingungen des Realen gebunden ist ..., wenn es kein Drama des ästhetischen Widerstands mehr gibt, da an seine Stelle das absurde Theater des banalen Bösen getreten ist, das im unspektakulären Aufeinanderfolgen hinterlistiger Attacken seinen – scheinbar – unendlichen Lauf nimmt ..., wenn es also die Ausnahme einer philosophischen Situation in einer Konstellation der Simulation nicht mehr gibt, dann deshalb, weil die philosophische Situation zum Ausnahmezustand in Permanenz geworden ist.

Mir war es wichtig zu zeigen, dass selbst in diesem Ausnahmezustand, der keine Wahl erkennen lässt, immer noch eine Wahl gegeben ist: die Wahl, mitzuspielen oder nicht, der Entleerung des Geistes stattzugeben oder nicht.

 

Anmerkungen

1 Michel FOUCAULT, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 1994, 246.

2 Harry NUTT, "Jongleur im Reich der Simulakren", in: Frankfurter Rundschau vom 8. März 2007, Nr. 57, 18.

3 Jean BAUDRILLARD, Der symbolische Tausch und der Tod, München 1991, 20.

4 Jean BAUDRILLARD, Paradoxe Kommunikation, hg. von Gerhard Johann LISCHKA, Bern 1989, 12.

5 Jean BAUDRILLARD, "Die Präzession der Simulakra", in ders.: Agonie des Realen, Berlin 1978, 32. In der Anmerkung 6 auf Seite 65 heißt es: "Diese Torsion ergibt sich nicht gezwungenermaßen aus einer Hoffnungslosigkeit des Sinns, sondern ebenso aus einer Improvisation des Sinns, des Non-Sens".

6 www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/ueberwachung/offener-brief-an-angela-merkel-deutschland-ist-ein-ueberwachungsstaat-12304732.html.

7 WDR 2 im Gespräch mit Juli Zeh, "Es geht nicht nur um NSA-Überwachung" (18.9.2013).

8 Walter BENJAMIN, Das Passagen-Werk, hg. von Rolf TIEDEMANN und Hermann SCHWEPPENHÄUSER, Frankfurt a. M. 1991, (Band 5 der Gesammelten Schriften in 7 Bänden), 578.

9 Walter BENJAMIN, Manuskripte im Benjamin-Archiv, ebd., Bd. 1, 1242.

10 G. W. F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, hg. von Eva MOLDENHAUER, Karl Markus MICHEL, Frankfurt a. M. 1986 (Band 3 der Werke in 20 Bänden), 36.

11 Vgl. ebd., 24 f.; zu Wissenschaft als Erfahrung des Bewusstseins: 38, 80.

12 Walter BENJAMIN, "Das Leben der Studenten", in ders.: Aufsätze, Essays, Vorträge, ebd., Band 2, 83.

13 Alain BADIOU, "Das Ereignis denken", in ders., Slavoj ŽIŽEK: Philosophie und Aktualität. Ein Streitgespräch, hg. von Peter ENGELMANN, Wien 2005, 20 f.

 
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